← Teksten & Meditaties Hij gaat voorbij

Hij gaat voorbij

Het voorbijgaan van God bij Mozes, Elia en Job — een exegetische en bijbels-theologische uiteenzetting

Reinoud Koning (met Claude) · 30 september 2026 · e-book (EPUB)

Eén werkwoord, drie mensen

Er zijn in de Hebreeuwse Bijbel maar weinig momenten waarop God zich zo dicht bij een mens laat komen dat de verteller niet anders kan zeggen dan: Hij ging voorbij. Drie van die momenten horen bij elkaar. Mozes staat in de kloof van de rots, nadat het volk het gouden kalf heeft gemaakt en het verbond aan scherven ligt (Exodus 33:18–34:8). Elia zit in een grot op dezelfde berg, de Horeb, uitgeput en doodsbang na de confrontatie met de Baälsprofeten (1 Koningen 19:9–18). En Job zit op de ashoop en zegt: “Hij gaat mij voorbij, en ik zie Hem niet” (Job 9:11).

Het Hebreeuwse werkwoord is in alle drie de gevallen hetzelfde: ’avar (עָבַר), overgaan, voorbijgaan, doortrekken. In de Griekse vertaling (Septuaginta) wordt het telkens weergegeven met parerchomai, “langs-komen”, “voorbij-komen”. Wie de drie teksten naast elkaar legt, ziet een lijn die van openbaring via stilte naar afwezigheid loopt. Mozes krijgt bij het voorbijgaan een Naam te horen. Elia hoort “een stem van dunne stilte”. Job ziet niets en merkt niets. En toch is het drie keer dezelfde God, en drie keer hetzelfde werkwoord.

Deze uiteenzetting leest de drie teksten eerst afzonderlijk en dan samen. Daarna volgt wat joodse, vroegchristelijke en mystieke lezers erin hebben gezien, en ten slotte wat dichters ermee gedaan hebben. De vraag die alles verbindt: wat betekent het dat God zich laat kennen in het voorbijgaan, en niet in het blijven staan?

Het werkwoord ’avar

’Avar is een gewoon werkwoord van beweging. Mensen trekken een rivier over (Jozua 3:14), een karavaan trekt voorbij (Genesis 37:28), een wet “gaat voorbij” als ze wordt overtreden (Numeri 14:41). Toch heeft het in verband met God een eigen lading, die in vier richtingen uitwaaiert.1

  1. Het voorbijgaan als verbond. In Genesis 15:17 gaat een rokende oven met een vurige fakkel “tussen de stukken door” (’avar): God zelf gaat de verbondsweg die Abram heeft klaargelegd. Het voorbijgaan is hier een eed.
  2. Het voorbijgaan als oordeel en verschoning. In de paasnacht “trekt” de HEER door Egypte (’avarti, Exodus 12:12; vergelijk 12:23). Hetzelfde voorbijgaan dat de eerstgeborenen treft, gaat aan de huizen met het bloed aan de deurpost voorbij (daar staat het verwante pasach, waar Pesach van komt).
  3. Het voorbijgaan als vergeving. Amos hoort God zeggen: “Ik zal niet meer aan hen voorbijgaan” (lo-osif ’od ’avor lo, Amos 7:8; 8:2), dat wil zeggen: hun schuld niet langer over het hoofd zien. Micha verbindt het met de genadeformule van Exodus 34: “Wie is een God zoals U, die ongerechtigheid vergeeft en voorbijgaat aan de overtreding (‘over ’al-pesha’)?” (Micha 7:18). Het voorbijgaan van God is hier zijn bereidheid niet te blijven staan bij de zonde.
  4. Het voorbijgaan als verschijning. In Exodus 33–34, 1 Koningen 19 en Job 9 is het voorbijgaan de vorm van de Godsverschijning zelf. God komt niet om te blijven, maar om langs te komen. Hij laat zich kennen in de beweging.

Het is goed deze vier betekenissen niet te scheiden. Wanneer God aan Mozes voorbijgaat, gebeurt dat onmiddellijk na de zonde met het kalf, en wat Mozes hoort is precies de formule van de vergeving (Exodus 34:6–7). Het voorbijgaan als verschijning is dus tegelijk een voorbijgaan als vergeving. Micha 7:18 heeft dat goed gehoord.

Naast ’avar staat in Job een tweede werkwoord: chalaf (חָלַף), langsglijden, voorbijschieten, vervliegen. Het wordt gebruikt voor wind en voor een geest (Job 4:15), voor gras dat verdort (Psalm 90:5–6), voor iets dat vluchtig is. Waar ’avar een koninklijke doortocht kan zijn, is chalaf het vluchtige langsschieten van iets dat je net niet kunt vasthouden.

Mozes in de kloof van de rots (Exodus 33:12–34:9)

De situatie

Het verbond van Sinai is nauwelijks gesloten of het wordt al gebroken. Het volk heeft een gouden kalf gemaakt (Exodus 32), Mozes heeft de stenen tafels stukgegooid, en God heeft gezegd dat Hij niet meer “in hun midden” mee zal trekken, “anders zou Ik u onderweg verdelgen” (33:3). Daarop volgt een van de meest intieme gesprekken van de hele Bijbel. De HEER sprak met Mozes “van aangezicht tot aangezicht, zoals iemand met zijn vriend spreekt” (33:11). Mozes pleit dat God toch meegaat: “Als uw aangezicht niet meegaat, laat ons dan niet van hier vertrekken” (33:15). God stemt toe. En dan vraagt Mozes nog meer: “Laat mij toch uw heerlijkheid zien” (33:18).

Werkvertaling

Een eigen, zo letterlijk mogelijke vertaling uit het Hebreeuws, bedoeld om woordherhalingen zichtbaar te maken en niet om voor te lezen:

33:18 Hij zei: Laat mij toch uw heerlijkheid (kavod) zien.
19 Hij zei: Ík zal al mijn goedheid (tuv) voor je aangezicht laten voorbijgaan, en Ik zal de naam HEER voor je aangezicht uitroepen: Ik ben genadig voor wie Ik genadig ben, en Ik ontferm Mij over wie Ik Mij ontferm.
20 En Hij zei: Je kunt mijn aangezicht (panim) niet zien, want geen mens ziet Mij en blijft leven.
21 En de HEER zei: Zie, er is een plaats (maqom) bij Mij; ga daar op de rots (tsur) staan.
22 En het zal zijn, wanneer mijn heerlijkheid voorbijgaat, dan zet Ik je in de kloof van de rots, en Ik bedek je met mijn hand totdat Ik voorbijgegaan ben.
23 Dan neem Ik mijn hand weg, en je zult Mij van achteren (’achoray) zien; maar mijn aangezicht zal niet gezien worden.

34:5 De HEER daalde neer in de wolk, ging daar bij hem staan en riep de naam HEER uit.
6 De HEER ging voorbij voor zijn aangezicht en riep: HEER, HEER, God, barmhartig en genadig, traag tot toorn, rijk aan trouw en waarheid,
7 die trouw bewaart tot in duizend geslachten, die schuld, overtreding en zonde draagt, maar niet zomaar vrijspreekt …
8 Haastig boog Mozes zich ter aarde en wierp zich neer.

Heerlijkheid, goedheid en naam

Mozes vraagt om God te zien, en God antwoordt met iets om te horen. Hij vraagt om kavod, de gewichtige, stralende aanwezigheid van God. God belooft zijn tuv: zijn goedheid, zijn weldadigheid. En Hij belooft zijn naam uit te roepen. Wat Mozes te zien krijgt, is dus in de eerste plaats een woord. Dat is de kern van Exodus 33–34: de heerlijkheid van God is zijn goedheid, en zijn goedheid wordt verstaanbaar in zijn naam.

De formule in 33:19, “Ik ben genadig voor wie Ik genadig ben”, heeft dezelfde vorm als de naamsverklaring bij de braambos: ’ehyeh ’asher ’ehyeh, “Ik zal er zijn zoals Ik er zal zijn” (3:14). Beide keren weigert God zich vast te laten leggen, en beide keren is die weigering geen afwijzing maar een belofte. God is vrij, maar Hij is vrij om genadig te zijn. Paulus citeert het vers in Romeinen 9:15 precies in die zin.

Aangezicht en rug

“Geen mens ziet Mij en blijft leven” (33:20). Toch staat drie verzen eerder dat God met Mozes sprak “van aangezicht tot aangezicht” (33:11), en Numeri 12:8 zegt dat Mozes “de gestalte (temunah) van de HEER aanschouwt”. De tekst houdt beide vast: een nabijheid zo groot dat alleen de taal van vriendschap past, en een afstand die niet kan worden overbrugd. Het “aangezicht tot aangezicht” van 33:11 beschrijft een manier van spreken, zonder tussenpersonen; het aangezicht dat niet gezien kan worden in 33:20 is Gods wezen zelf.

Tegenover panim, aangezicht, staat ’achoray, “mijn achterkant”, “wat achter Mij is”. Het woord heeft ook een tijdsbetekenis: ’achar is “na”, “daarna”. Mozes ziet God “van achteren” in de dubbele zin van het woord: hij ziet Hem als Hij al voorbij is, en hij ziet wat Hij achterlaat. Bijna alle latere uitleg, joods en christelijk, zal op dit woord verder bouwen.

De plaats, de rots, de kloof, de hand

Vier beelden geven de ontmoeting vorm.

Het voorbijgaan zelf (34:5–8)

Opvallend is hoe sober het eigenlijke voorbijgaan wordt verteld. Er staat geen beschrijving van licht of vuur. Er staat: “De HEER ging voorbij voor zijn aangezicht en riep”. Het zien van 33:23 wordt in 34:6 een horen. En wat Mozes hoort, is de zogenaamde genadeformule, in de joodse traditie de “dertien eigenschappen” (sjelosj esre middot) van Gods barmhartigheid.2 Het is de meest geciteerde tekst van het Oude Testament in het Oude Testament zelf: Numeri 14:18; Joël 2:13; Jona 4:2; Nahum 1:3; Psalm 86:15; 103:8; 145:8; Nehemia 9:17.

Bijbels-theologisch betekent dit: het diepste wat een mens van God kan zien, is dat Hij vergeeft. De verschijning in de rotskloof is niet een mystieke privé-ervaring van Mozes, maar het fundament voor het voortbestaan van een volk dat zojuist het verbond verbroken heeft. Mozes’ eerste reactie na de aanbidding is dan ook geen verslag van wat hij zag, maar opnieuw een gebed: “ga toch in ons midden mee … vergeef onze schuld en zonde en neem ons aan als uw erfdeel” (34:9). Het voorbijgaan eindigt in de vraag om mee te gaan.

Elia bij de Horeb (1 Koningen 19:1–18)

De situatie

Elia heeft op de Karmel het vuur uit de hemel zien vallen en de profeten van Baäl laten doden (1 Koningen 18). Dan stuurt Izebel een bericht: morgen om deze tijd ben jij dood. Elia vlucht, eerst naar Berseba, dan een dagreis de woestijn in, waar hij onder een bremstruik gaat liggen en om de dood vraagt: “Het is genoeg, HEER, neem mijn leven, want ik ben niet beter dan mijn vaderen” (19:4). Een engel wekt hem twee keer, met brood en water, “want de weg is te lang voor jou” (19:7). In de kracht van dat voedsel loopt hij veertig dagen en veertig nachten naar de Horeb, de berg van God.

Werkvertaling

19:9 Daar ging hij de grot (ha-me’arah) binnen en overnachtte daar. En zie, het woord van de HEER kwam tot hem, en Hij zei tegen hem: Wat doe jij hier, Elia?
10 Hij zei: Ik heb vurig geijverd voor de HEER, de God van de legermachten, want de Israëlieten hebben uw verbond verlaten, uw altaren hebben ze afgebroken en uw profeten met het zwaard gedood. Ik ben overgebleven, ik alleen, en zij zoeken mijn leven om het te nemen.
11 Hij zei: Ga naar buiten en ga staan op de berg, voor het aangezicht van de HEER. En zie, de HEER gaat voorbij (’over). Een grote en sterke wind, die bergen spleet en rotsen verbrijzelde, voor het aangezicht van de HEER uit — niet in de wind was de HEER. En na de wind een aardbeving — niet in de aardbeving was de HEER.
12 En na de aardbeving een vuur — niet in het vuur was de HEER. En na het vuur een stem van dunne stilte (qol demamah daqqah).
13 En het gebeurde, toen Elia het hoorde, dat hij zijn gezicht in zijn mantel wikkelde. Hij ging naar buiten en ging staan bij de ingang van de grot. En zie, een stem tot hem, en zij zei: Wat doe jij hier, Elia?

Een tweede Mozes

De verteller legt de parallellen met Mozes er zo dik op dat ze niet te missen zijn:

Er is ook een inhoudelijke parallel: beide profeten komen bij God na een crisis rond de afgoderij van het volk. Maar juist daar begint het verschil. Mozes pleit vóór het volk: “vergeef toch hun zonde, en zo niet, schrap mij dan uit het boek dat U geschreven hebt” (Exodus 32:32). Elia klaagt het volk aan: “de Israëlieten hebben uw verbond verlaten”. Mozes vraagt God mee te gaan; Elia wil dat het ophoudt.

Niet in de wind, niet in de aardbeving, niet in het vuur

De drie natuurverschijnselen zijn niet willekeurig. Het zijn de tekenen waarmee God zich op de Sinai had laten kennen en waarmee Hij op de Karmel nog maar kort geleden had geantwoord: het vuur viel uit de hemel (18:38). De drievoudige ontkenning “niet in … was de HEER” is daarom een correctie, niet van de Sinai-traditie als zodanig, maar van de verwachting dat God zich telkens opnieuw zo zal tonen, en misschien ook van Elia’s eigen vurigheid. Voor een profeet die “vurig geijverd” heeft (qanno’ qinne’ti), is het een les dat God niet in het vuur was.

Wat volgt is een van de beroemdste en moeilijkste uitdrukkingen van de Hebreeuwse Bijbel: qol demamah daqqah.

Een “stem van dunne stilte” is een paradox: een stilte die hoorbaar is, een geluid dat bestaat uit het wegvallen van geluid. De vertalingen kiezen verschillend:

Vertaling 1 Koningen 19:12b
Statenvertaling (1637) het geluid van een zachte stilte
NBG 1951 het suizen van een zachte koelte
Herziene Statenvertaling (2010) het suizen van een zachte stilte
NBV21 (2021) het gefluister van een zachte bries
Naardense Bijbel de stem van een zachte stilte
Buber-Rosenzweig eine Stimme verschwebenden Schweigens
Vulgaat sibilus aurae tenuis (“het fluiten van een dunne bries”)
Septuaginta phōnē auras leptēs (“een stem van een dunne bries”)
King James Version a still small voice
NRSV a sound of sheer silence

De Statenvertaling en de Naardense Bijbel bewaren de paradox het best. NBG51 en NBV21 kiezen, in het spoor van Septuaginta en Vulgaat, voor een beeld van zachte wind: begrijpelijk, maar de stilte verdwijnt eruit. De NRSV (“a sound of sheer silence”) en Buber-Rosenzweig (“een stem van wegzwevend zwijgen”) gaan het verst in de richting van het zwijgen.3

Twee keer dezelfde vraag

Na de stem volgt iets wat veel preken overslaan: God stelt dezelfde vraag nog een keer, “Wat doe jij hier, Elia?”, en Elia geeft woord voor woord hetzelfde antwoord (19:10 en 19:14). De verschijning heeft zijn klacht niet veranderd. Of heeft hij de stilte wel gehoord, maar kan hij nog niet anders? De tekst oordeelt niet. God geeft ook geen verklaring, maar een opdracht: ga terug, de weg die je gekomen bent; zalf Hazaël, Jehu en Elisa; en weet dat er zevenduizend zijn overgebleven die hun knie niet voor Baäl gebogen hebben (19:15–18).

Daarmee krijgt het voorbijgaan bij Elia een andere pointe dan bij Mozes. Bij Mozes eindigt het in de Naam die vergeeft. Bij Elia eindigt het in de weg terug, en in de ontdekking dat hij niet alleen is. Het voorbijgaan van God stuurt hem de wereld weer in. En het maakt zijn opvolging mogelijk: Elisa wordt geroepen doordat Elia zijn mantel over hem heen werpt (19:19), dezelfde mantel waarin hij zijn gezicht had verborgen.

Job op de ashoop (Job 9:11 en verder)

De tekst

In de eerder gemaakte exegese van Job 9:1–16 is het vers al uitvoerig besproken.4 Hier gaat het om de plaats ervan in de lijn Mozes–Elia–Job.

9:11 Zie, Hij gaat aan mij voorbij (ya’avor ’alay), en ik zie Hem niet;
Hij glijdt langs (yachalof), en ik bemerk Hem niet.

Job gebruikt de taal van de Godsverschijning, maar hij gebruikt haar negatief. Het werkwoord is hetzelfde als bij Mozes en Elia, maar er is geen kloof, geen hand, geen naam en geen stem. Voor Job is het voorbijgaan van God alleen nog maar voorbij.

Twee echo’s in het boek Job

Elifaz’ visioen (4:12–16). Elifaz vertelt van een nachtelijke ervaring: “een geest (ruach) gleed langs (yachalof) mijn gezicht … hij stond daar, maar zijn gestalte kon ik niet onderscheiden … stilte (demamah), en een stem (qol) hoorde ik” (4:15–16). Het zijn letterlijk de woorden van Elia’s Horeb: demamah en qol. Elifaz heeft een Elia-ervaring gehad, en ontving daarbij een woord: “Zou een mens rechtvaardig zijn voor God?” (4:17). Job gebruikt in 9:11 hetzelfde werkwoord chalaf, maar hij ontvangt niets. Het boek zet zo twee religieuze ervaringen naast elkaar: die van de vriend, die een boodschap meekreeg die hem gelijk gaf, en die van Job, die alleen leegte ervoer. Aan het eind blijkt Job “juist over God gesproken” te hebben, en de vrienden niet (42:7).

Voor en achter (23:8–9). In zijn latere toespraak zegt Job:

Zie, ga ik naar voren (qedem), Hij is er niet;
naar achteren (’achor), ik bemerk Hem niet;
naar links, waar Hij werkt, ik aanschouw Hem niet;
buigt Hij af naar rechts, ik zie Hem niet.

De woorden qedem en ’achor betekenen ook oosten en westen, en zo vertalen de meeste bijbels het. Maar wie Exodus 33:23 in het oor heeft, hoort iets anders: Job zoekt God ook van achteren, waar Mozes Hem nog mocht zien, en vindt Hem daar evenmin.5 Zelfs de rug van God is hem ontnomen.

De storm en het slot

Job 9:17 zegt dat God hem “verbrijzelt in een storm” (bis’arah). De Talmoed leest daarin een verwijt dat Job tot God richt: “Heer van de wereld, is er misschien een storm voor U voorbijgegaan, zodat U Iyov (Job) verwisseld hebt met oyev (vijand)?” God antwoordt Job daarom “uit de storm” (38:1), en laat hem zien dat Hij voor elk haar op een mensenhoofd een eigen haarzakje geschapen heeft: “als Ik die niet verwissel, zou Ik dan Iyov met oyev verwisselen?”6

En dan het slot: “Van horen zeggen had ik van U gehoord, maar nu heeft mijn oog U gezien” (42:5). Wat Job in 9:11 onmogelijk achtte, gebeurt. Wat hij precies zag, zegt de tekst niet. God heeft hem vooral vragen gesteld (38–41). Maar de lijn is duidelijk: de God die voorbijging zonder gezien te worden, heeft zich laten zien, en niet in een antwoord op Jobs vragen, maar in een ontmoeting.

De drie samen: een bijbels-theologische lezing

Van woord via stilte naar afwezigheid

Legt men de drie teksten naast elkaar, dan tekent zich een dalende lijn af.

Mozes Elia Job
Plaats kloof van de rots, Sinai grot, Horeb ashoop, buiten de stad
Aanleiding zonde van het volk (kalf) eigen uitputting, doodsangst onverklaard lijden
Houding voorbidder aanklager van het volk aanklager van God
Wat voorafgaat Gods toezegging wind, aardbeving, vuur storm (9:17)
Wat hij waarneemt de rug van God, de Naam een stem van dunne stilte niets
Bescherming Gods hand eigen mantel geen
Wat volgt aanbidding en voorbede dezelfde klacht, dan zending voortgezette klacht; pas in 42:5 zien

Bij Mozes is het voorbijgaan vol: een naam, een formule van genade. Bij Elia is het teruggebracht tot bijna niets: een stilte die nog net een stem is. Bij Job is zelfs dat weg. Toch zou het verkeerd zijn deze lijn te lezen als een geleidelijk verdwijnen van God. Het is eerder een verdieping van wat het betekent dat God voorbijgaat. Wie God wil vasthouden, verliest Hem. Wie Hem laat gaan, kan Hem van achteren zien. En wie Hem zelfs van achteren niet meer ziet, zoals Job, blijft toch tot Hem spreken, en krijgt uiteindelijk antwoord.

Vijf gemeenschappelijke trekken

  1. Geen aangezicht. In geen van de drie teksten wordt Gods aangezicht gezien. Het voorbijgaan is de vorm waarin God zich laat kennen zonder zijn aangezicht te tonen: Hij is werkelijk nabij, maar niet beschikbaar.
  2. Na een crisis. De drie verschijningen vinden plaats na een breuk: een gebroken verbond, een ingestorte profeet, een verwoest leven. Het voorbijgaan van God is geen beloning voor geestelijke vorderingen, maar een antwoord in de nacht.
  3. Het oude taalveld, anders gebruikt. Wind, vuur, aardbeving en storm horen bij de Godsverschijning. In de drie teksten blijken ze telkens niet de plek waar God te vinden is: Hij gaat erin voorbij, maar is er niet “in”.
  4. Van zien naar horen. Mozes vraagt te zien en krijgt te horen; Elia hoort een stem; Job klaagt dat hij niet ziet en niet hoort. Het is de beweging die Deuteronomium 4:12 samenvat: “u hoorde het geluid van woorden, maar een gestalte zag u niet, er was alleen een stem.”
  5. Terug de weg op. Na het voorbijgaan moet de mens weer verder: Mozes met het volk, Elia terug naar Damascus en Samaria, Job terug in een nieuw leven (42:10–17). Het voorbijgaan van God maakt de mens niet sedentair, maar pelgrim.

De rug van God als de tijd van de mens

Het woord ’achoray geeft een sleutel. God ziet men niet van voren, maar van achteren: achteraf. Dat is een bijbels inzicht over de tijd. De mens herkent Gods handelen meestal pas als het voorbij is. Jakob zegt na zijn droom: “Werkelijk, de HEER is op deze plaats, en ik wist het niet” (Genesis 28:16). De Emmaüsgangers herkennen Jezus pas op het moment dat Hij verdwijnt, en zeggen dan: “Brandde ons hart niet toen Hij onderweg met ons sprak?” (Lucas 24:31–32). Terugkijkend ziet men de rug van God. Dat maakt het voorbijgaan tot een categorie van geloof en herinnering: Israël leert zijn God kennen door te vertellen wat Hij gedaan heeft.

Het Nieuwe Testament: Hij die voorbijgaat

Drie nieuwtestamentische teksten pakken de lijn op.

Marcus 6:45–52. Jezus komt ’s nachts over het meer naar de discipelen, die tegen de wind in roeien, “en Hij wilde hen voorbijgaan” (ēthelen parelthein autous, 6:48). Dat vreemde detail wordt begrijpelijk tegen de achtergrond van de Griekse vertaling van Exodus 33:19–22, 1 Koningen 19:11 en Job 9:8, 11, waar hetzelfde werkwoord parerchomai staat en waar God “wandelt op de zee” (Job 9:8, Septuaginta). Jezus gaat voorbij zoals God voorbijgaat. Maar Hij blijft niet onherkenbaar: “Ik ben het (egō eimi), wees niet bang” (6:50).7 Wat voor Job een angstwekkend langsglijden was, wordt hier een openbaring.

De verheerlijking op de berg (Marcus 9:2–8 en parallellen). Op een hoge berg verschijnen bij Jezus precies de twee mannen die op de Horeb God zagen voorbijgaan: Mozes en Elia. Zij, die God alleen van achteren zagen, spreken nu met Jezus, wiens gezicht straalt (Matteüs 17:2; Lucas 9:29). Lucas zegt dat ze spraken over zijn exodus, die Hij in Jeruzalem zou volbrengen (9:31). Vroegchristelijke lezers zagen hierin de vervulling van Mozes’ vraag in Exodus 33:18 (zie Irenaeus hieronder). En het slot is veelzeggend: “Toen ze om zich heen keken, zagen ze niemand meer bij zich, alleen Jezus” (Marcus 9:8).

Het aangezicht van Christus. Paulus verbindt Mozes’ verlangen met het aangezicht van Christus: “God, die gezegd heeft: Licht zal uit de duisternis schijnen, heeft Zijn licht in ons hart doen schijnen om de kennis van de heerlijkheid van God te doen oplichten in het aangezicht van Christus” (2 Korintiërs 4:6; vergelijk 3:18). En Johannes: “Niemand heeft ooit God gezien; de enige Zoon … heeft Hem doen kennen” (Johannes 1:18). De vraag “Laat mij uw heerlijkheid zien” krijgt in het Nieuwe Testament een antwoord in een persoon. Maar ook die persoon gaat voorbij: na de opstanding verdwijnt Hij uit het zicht (Lucas 24:31), zegt Hij “houd Mij niet vast” (Johannes 20:17), en vaart Hij op. Ook de christelijke gemeente kent God dus in de vorm van het voorbijgaan, en ziet de rug van de Opgestane in het volgen.

Joodse uitleg

De rabbijnse traditie

Dezelfde grot. De Talmoed leest de grot van Elia en de kloof van Mozes als één plek. Rabbi Chijja bar Abba zegt namens Rabbi Jochanan: als er in de grot waarin Mozes en Elia stonden ook maar een opening zo groot als het oog van een naald was overgebleven, dan hadden zij het niet kunnen verdragen vanwege het overweldigende licht. Hij onderbouwt dat met Exodus 33:22 (“wanneer mijn heerlijkheid voorbijgaat”), 1 Koningen 19:9–11 (“hij kwam daar in de grot … en zie, de HEER ging voorbij”) en Exodus 33:20 (“geen mens ziet Mij en blijft leven”).8 Het lidwoord in ha-me’arah (“de grot”) wordt zo een brug tussen de twee verhalen.

God als voorganger in het gebed. Bij Exodus 34:6, “de HEER ging voorbij voor zijn aangezicht en riep”, zegt Rabbi Jochanan: als het niet geschreven stond, zou men het niet durven zeggen. God hulde zich als een voorganger in de synagoge in zijn gebedsmantel en liet Mozes de orde van het gebed zien. Hij zei: telkens wanneer Israël zondigt, laat hen dan voor Mij deze orde verrichten, en Ik zal hun vergeven. Bij de dubbele naam “HEER, HEER” hoort de uitleg: “Ik ben het vóórdat een mens zondigt, en Ik ben het nadat een mens gezondigd en berouw getoond heeft.” En de dertien eigenschappen, zo heet het, “keren niet leeg terug”.9 Het voorbijgaan van God is hier de oorsprong van de liturgie van de verzoening: de selichot-gebeden en het gebed op Grote Verzoendag zijn opgebouwd rond de formule die Mozes in de rotskloof hoorde.

De knoop van de gebedsriemen. Wat zag Mozes toen hij God “van achteren” zag? Rasji, in het spoor van de Talmoed (Berachot 7a), zegt: God liet hem de knoop van de gebedsriemen (tefillin) zien, die achter op het hoofd zit.10 Het beeld is gedurfd: God draagt, zoals Israël, gebedsriemen, en in zijn tefillin staat, volgens dezelfde Talmoedpassage, de lof van Israël. Wat Mozes van achteren ziet, is de band die God met zijn volk heeft gelegd.

God, de Plaats. Bij “zie, er is een plaats bij Mij” (33:21) merkt de midrasj op dat God de plaats van de wereld is, maar de wereld niet zijn plaats (Genesis Rabba 68:9). Daarom wordt God in de rabbijnse literatuur ha-Maqom, de Plaats, genoemd.11 Mozes staat niet op een plek waar God is; hij staat in God.

De heldere en de troebele spiegel. De Talmoed zegt dat alle profeten keken door een troebele spiegel (aspaqlarya she-einah me’irah), maar Mozes door een heldere (Jevamot 49b; vergelijk Numeri 12:6–8). Tegelijk vermeldt dezelfde passage dat ook Mozes God niet zag zoals Hij is. Paulus’ “nu zien wij door een spiegel, in raadselen” (1 Korintiërs 13:12) staat in deze traditie.

Elia’s ijver. De midrasj Pirkei de-Rabbi Eliezer (hoofdstuk 29) leest Elia’s klacht “de Israëlieten hebben uw verbond verlaten” kritisch. God antwoordt: jij bent altijd aan het ijveren. Omdat Elia Israël aanklaagde dat het de besnijdenis, het teken van het verbond, verwaarloosde, moet hij voortaan bij elke besnijdenis aanwezig zijn. Daarom staat er bij de joodse besnijdenisplechtigheid een “stoel van Elia”.12 De profeet die het volk aanklaagde, moet voortaan getuige zijn van zijn trouw. De stem van dunne stilte wordt zo een correctie op de profetische ijver.

Een lofzang in stilte. De Aramese vertaling van de Profeten (Targum Jonathan) vertaalt 1 Koningen 19:11–12 opvallend. Waar het Hebreeuws zegt “niet in de wind was de HEER”, zegt de Targum: “niet in het leger van de engelen van de wind was de Sjechina (de inwonende aanwezigheid) van de HEER”. En de “stem van dunne stilte” wordt: qal di-mshabbechin ba-chasha’i, “de stem van hen die in stilte lofprijzen”.13 De stilte is hier niet leeg, maar vervuld van aanbidding: de stilte van de engelen die zonder geluid God loven.

Job en de storm. De hierboven aangehaalde passage uit Bava Batra 16a leest de storm van Job 9:17 als verwijt en Job 38:1 als antwoord. Dezelfde Talmoedpagina zegt dat Job “de hele wereld van het oordeel wilde vrijpleiten” (bij 10:7).14 Job wordt daar gelezen als iemand die niet alleen voor zichzelf, maar voor de mensheid pleit: dezelfde rol die Mozes in de rotskloof had.

Maimonides

In zijn Gids der verdoolden (Moreh Nevukhim, 1190) besteedt Maimonides afzonderlijke hoofdstukken aan de woorden van Exodus 33. Over ‘avar* (deel I, hoofdstuk 21) zegt hij dat het werkwoord oorspronkelijk de beweging van een lichaam in de ruimte aanduidt en daarom niet letterlijk op God kan worden toegepast. In Exodus 34:6 betekent “de HEER ging voorbij” volgens hem dat Mozes’ blik werd afgeleid van het aangezicht naar iets anders: van het onmogelijke begrijpen van Gods wezen naar het kennen van zijn daden.15 Over ’achor* (I, 38) zegt hij dat Mozes niet Gods wezen maar “wat achter Hem komt” zou begrijpen: de dingen die uit zijn wil voortkomen, zijn schepselen en zijn handelen. En in I, 54 legt hij de dertien eigenschappen uit als eigenschappen van Gods handelen, niet van zijn wezen: God is barmhartig in de zin dat zijn daden barmhartig zijn.

Bij Maimonides wordt het voorbijgaan zo een kennisleer. God is in zijn wezen onkenbaar; kenbaar is Hij in zijn werken. Voor de mens betekent dat een roeping: wie Gods daden kent, moet ze navolgen. Barmhartig zijn zoals Hij barmhartig is, is de menselijke vorm van het zien van Gods rug.

Kabbala en moderne joodse denkers

In de kabbalistische traditie, vooral bij Isaac Luria (16e eeuw), wordt het beeld van “aangezicht” en “rug” (panim en achor) gebruikt voor de verhoudingen binnen de goddelijke wereld zelf: goddelijke aspecten die “rug aan rug” of “aangezicht tot aangezicht” staan. Het herstel van de wereld (tikkun) wordt dan voorgesteld als een omkeren van rug naar aangezicht. Deze uitleg gaat ver buiten de bijbelse tekst, maar ze bewaart een bijbelse intuïtie: dat de verhouding tussen God en wereld nog onvoltooid is, en op weg naar een ontmoeting van aangezicht tot aangezicht.

Martin Buber vertaalde met Franz Rosenzweig de stem van dunne stilte als “eine Stimme verschwebenden Schweigens”: een stem van zwijgen dat wegzweeft. In zijn boek Gottesfinsternis (1952; Verduistering van God) gebruikte Buber het beeld van een zonsverduistering: God is niet dood, maar er is iets tussen Hem en ons geschoven. Job 9:11 is de bijbelse tekst bij uitstek voor dat denken.

Emmanuel Levinas grijpt in zijn essay “La trace de l’autre” (1963) uitdrukkelijk terug op Exodus 33. God laat zich volgens hem niet zien, maar laat een spoor achter. Beeld van God zijn betekent voor Levinas niet dat men een icoon van God is, maar dat men zich in zijn spoor bevindt. En dat spoor wijst naar het gelaat van de ander, vooral van de arme, de vreemdeling, de weduwe.16 Wie God van achteren wil zien, moet zich omdraaien naar de naaste.

Abraham Joshua Heschel vatte de Bijbel samen als “God op zoek naar de mens” (God in Search of Man, 1955). In die lijn is het voorbijgaan van God niet een terugtrekken, maar een naderen dat de mens vrijlaat. God gaat voorbij aan de mens, niet langs hem heen.

Vroegchristelijke uitleg

Irenaeus: het aangezicht op de berg

Irenaeus van Lyon (ca. 180) leest Exodus 33 als een belofte met twee kanten. Enerzijds leert de tekst dat een mens God niet kan zien. Anderzijds leert ze dat de mens God door zijn wijsheid “in de laatste tijden” zal zien, “in de diepte van de rots”, dat wil zeggen: in zijn komst als mens. Irenaeus ziet de vervulling daarvan op de berg van de verheerlijking: daar sprak de Heer “van aangezicht tot aangezicht” met Mozes, “terwijl ook Elia aanwezig was, zoals het evangelie vertelt”.17 Wat Mozes en Elia op de Horeb ontzegd werd, krijgen zij op de Tabor.

Gregorius van Nyssa: de rug zien is volgen

Het meest doorwerkende christelijke commentaar op de rotskloof schreef Gregorius van Nyssa (ca. 390) in zijn Leven van Mozes. Hij merkt op dat Mozes, die God al van aangezicht tot aangezicht had gesproken, tóch vraagt God te zien. Hoe kan hij na zoveel ervaring nog verlangen? Gregorius’ antwoord: het verlangen naar God groeit met de vervulling. “Dit is het werkelijk zien van God: nooit verzadigd raken in het verlangen Hem te zien” (II, 239). Wat betekent het dan om God van achteren te zien? Wie iemand volgt, ziet zijn rug. “God volgen waarheen Hij ook leidt, dat is God zien” (II, 252). Mozes mag God niet in het gezicht kijken, omdat wie tegenover iemand staat, hem tegemoet gaat en niet volgt.18

Bij Gregorius wordt de rotskloof daarmee het beginpunt van een leer die later epektasis is gaan heten (naar Filippenzen 3:13, “mij uitstrekkend naar wat voor mij ligt”): het geestelijk leven als eindeloze vooruitgang. De rots is voor hem Christus, de plaats bij God is de weg, en het voorbijgaan van God is een uitnodiging om achter Hem aan te gaan. Dit is misschien de mooiste christelijke lezing van het voorbijgaan: het zien van God is geen stilstaan, maar een meegaan.

Augustinus: de rug is het vlees van Christus

Augustinus (De Trinitate II, 17, 28–31, ca. 410) volgt een lezing die hij “niet ongepast” noemt en die al bij oudere schrijvers te vinden is: de “rug” van God is het vlees van Christus, waarin Hij uit de maagd geboren werd, stierf en opstond. Het aangezicht is zijn goddelijke gestalte, die niemand kan zien en leven. De rots is het vaste fundament van het geloof, en de plaats vanwaar men veilig kan kijken is de kerk. En over het voorbijgaan zegt hij: God wilde zijn rug alleen laten zien terwijl Hij voorbijging, “opdat zijn opstanding geloofd zou worden”. Augustinus verbindt het voorbijgaan (transire) met het Pascha, de doortocht van Christus van deze wereld naar de Vader (Johannes 13:1).19

Gregorius de Grote over Job 9:11

In zijn Moralia in Iob (ca. 590) leest Gregorius de Grote Job 9:11 als een beschrijving van het innerlijk leven. God komt en gaat in de ziel, maar de mens merkt het niet, omdat het menselijk geslacht door de zonde “de ogen van de geest” verloren heeft. Gregorius voegt er een scherpe pastorale observatie aan toe: vaak is wat de ziel voor toorn houdt een gave van genade, en vaak is wat zij voor genade houdt de toorn van Gods strengheid (IX, 20).20 Een gave kan tot hoogmoed leiden, een beproeving tot nederigheid. De mens weet niet wanneer God voorbijgaat, en ook niet in welke gedaante.

Mystieke uitleg

De duisternis van Mozes

In de mystieke traditie wordt de rotskloof vaak samen gelezen met de donkere wolk waarin Mozes op de Sinai binnenging (Exodus 20:21). Gregorius van Nyssa en na hem Dionysius de Areopagiet (ca. 500) spreken van Mozes die “de duisternis binnengaat waar God is” (Mystieke theologie I, 3). Het beeld van de rotskloof voegt daar iets aan toe: niet alleen het niet-weten, maar ook de beschutting. De mens die God niet kan zien, wordt tegelijk door Hem beschermd.

Luther: de theologie van het kruis

Maarten Luther heeft Exodus 33:23 tot een van de grondteksten van zijn theologie gemaakt. In de Heidelbergse disputatie (1518) stelt hij in these 20 dat alleen hij een theoloog genoemd mag worden die “het zichtbare en naar achteren gekeerde van God” (visibilia et posteriora Dei) begrijpt, gezien door lijden en kruis. De “rug van God” is voor Luther de menselijkheid, zwakheid en dwaasheid van God in het kruis. Wie God rechtstreeks in zijn heerlijkheid wil kennen, is een “theoloog van de glorie”; wie Hem kent waar Hij zich verbergt, in lijden en kruis, is een “theoloog van het kruis”. Later zou Luther spreken van de verborgen God (deus absconditus) en de geopenbaarde God (deus revelatus).21

Job 9:11 is binnen dat kader de klacht van iemand die God alleen als verborgen ervaart. Luthers antwoord zou zijn: vlucht van de verborgen God naar de geopenbaarde, naar Christus. Maar het boek Job laat die vlucht niet te snel toe. Job moet eerst door de nacht heen.

Johannes van het Kruis: Hij ging haastig voorbij

Johannes van het Kruis (1542–1591), de Spaanse karmeliet, is waarschijnlijk de mysticus die het voorbijgaan van God het diepst heeft doorleefd. Zijn Geestelijk Hooglied (Cántico espiritual) begint met de klacht van de ziel die de Geliefde zoekt, “Waar hebt U zich verborgen?”, en in de vijfde strofe antwoorden de schepselen dat Hij, duizend gaven uitstrooiend, haastig voorbijging door de bossen, en ze met zijn blik alleen al met schoonheid bekleedde. In zijn commentaar legt Johannes uit dat de schepping als het ware “in het voorbijgaan” gemaakt is: zij draagt de sporen van God, maar niet God zelf.22

Ook Elia’s Horeb speelt een hoofdrol. De “stem van dunne stilte” is in de Latijnse Vulgaat het sibilus aurae tenuis, het fluisteren van een dunne bries. Johannes van het Kruis neemt dat op in zijn gedicht als el silbo de los aires amorosos, “het fluisteren van de liefdevolle winden” (strofe 14 in de tweede redactie). In zijn commentaar noemt hij Elia uitdrukkelijk: de profeet die zijn gezicht bedekte bij het zachte fluiten van de bries, omdat hij daarin de hoogste en meest verheven kennis ontving. God spreekt in de mystieke ervaring niet in wind, vuur of aardbeving, maar in dit zachte “fluiten”, dat het verstand geraakt maar niet begrijpt.23 De karmelietenorde zelf beschouwde Elia als haar geestelijke vader. De Horeb-ervaring werd daar een model van het contemplatieve gebed: een stilte die tegelijk een stem is.

In de Bestijging van de Karmelberg (II, 24) noemt Johannes Mozes en Elia samen als mensen die God in deze wereld zo dicht naderden als mogelijk is, en die toch hun gezicht moesten bedekken. En het hele concept van de “donkere nacht” kan worden gelezen als een uitwerking van Job 9:11: God is er wel, maar de ziel merkt Hem niet op, juist omdat Hij te dichtbij en te groot is.

Simone Weil: de aanwezigheid als afwezigheid

Simone Weil (1909–1943) schreef in haar notitieboeken dat God in de schepping alleen aanwezig kan zijn in de vorm van afwezigheid. Voor haar was dat geen klacht, maar een inzicht in Gods liefde: God heeft zich teruggetrokken om ruimte te maken voor iets anders dan Hij zelf. De mens die de leegte uithoudt zonder haar op te vullen met troost of verbeelding, wordt daardoor ontvankelijk.24 Job 9:11 kan in dat licht worden gelezen als het eerlijke uithouden van de leegte, en Elia’s stilte als de vorm die de aanwezigheid aanneemt wanneer alle grote tekenen zijn weggevallen.

Poëzie en liederen

Dichters hebben de drie teksten vaak samen gelezen, meestal zonder ze uitdrukkelijk te noemen. De gedichten hieronder worden besproken en niet geciteerd. De titels zijn links naar de volledige tekst online; die pagina’s zijn van derden en kunnen veranderen.

Klassieke gedichten

Twintigste-eeuwse gedichten

Liederen uit het Liedboek (2013)

Het Liedboek verbindt vijf liederen uitdrukkelijk met 1 Koningen 19:11–13, en één met Exodus 34:6–7.27

Voor Job 9 geeft het register van het Liedboek geen lied. Een geschikt lied bij de nacht van Job zou uit de klaagpsalmen gekozen kunnen worden, of een lied van Oosterhuis over het niet-zien.

Voor preek en meditatie

Het dragende inzicht. God laat zich kennen in het voorbijgaan: dichtbij genoeg om de mens te raken, niet zo dat Hij kan worden vastgehouden. Bij Mozes wordt dat voorbijgaan een woord van vergeving, bij Elia een stilte die terugzendt, bij Job een afwezigheid die toch niet het laatste woord is.

Vijf mogelijke invalshoeken:

Voor een avondgebed. Lees Exodus 33:21–22 langzaam. Stilte. Lees 1 Koningen 19:12. Lange stilte. Lees Job 9:11. Stilte. Sluit af met de genadeformule van Exodus 34:6, eventueel gezongen (Liedboek 329), of met Johannes 1:18.

Bronnen

Bijbelteksten. De werkvertalingen zijn eigen vertalingen uit de masoretische tekst. Vergeleken met de NBV21 (debijbel.nl, 30 september 2026), de Naardense Bijbel (naardensebijbel.nl), de Statenvertaling, NBG51, HSV, Buber-Rosenzweig, de Septuaginta, de Vulgaat, KJV en NRSV.

Joodse bronnen. Babylonische Talmoed, Megilla 19b; Rosj Hasjana 17b; Berachot 7a; Jevamot 49b; Sota 14a; Bava Batra 16a (Sefaria). Genesis Rabba 68:9. Pirkei de-Rabbi Eliezer 29. Targum Jonathan op 1 Koningen 19:11–12 (Sefaria, Mikraot Gedolot). Rasji op Exodus 33:22–23 (Sefaria). Maimonides, Gids der verdoolden I, 21; I, 38; I, 54 (Engelse vertaling Friedländer, Sefaria). M. Buber, Gottesfinsternis (1952). E. Levinas, “La trace de l’autre” (1963), opgenomen in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1967). A.J. Heschel, God in Search of Man (1955).

Vroegchristelijke bronnen. Irenaeus, Adversus haereses IV, 20, 9 (ANF, New Advent). Gregorius van Nyssa, De vita Moysis II, 219–255 (vertaling Malherbe/Ferguson, Classics of Western Spirituality, 1978). Augustinus, De Trinitate II, 17, 28–31 (NPNF, New Advent). Gregorius de Grote, Moralia in Iob IX, 20 (Engelse vertaling, Oxford 1844, via lectionarycentral.com).

Mystiek en latere theologie. Dionysius de Areopagiet, De mystica theologia I, 3. M. Luther, Heidelbergse disputatie (1518), these 19–20. Johannes van het Kruis, Cántico espiritual (redactie B), strofe 5 en 14–15 met commentaar; Subida del Monte Carmelo II, 24. S. Weil, La pesanteur et la grâce (1947).

Poëzie. Johannes van het Kruis, Cántico espiritual. G. Herbert, The Temple (1633). A. Toplady, “Rock of Ages” (1776). J.G. Whittier, “The Brewing of Soma” (1872). R.S. Thomas, H’m (1972) en Frequencies (1978). T. Merton, The Strange Islands (1957); L. Szabo, “The Sound of Sheer Silence: A Study in the Poetics of Thomas Merton”, The Merton Annual 13 (2000). D. Levertov, A Door in the Hive (1989). N. Sachs, Sternverdunkelung (1949).

Liederen. Liedboek — Zingen en bidden in huis en kerk (2013); gegevens over tekstdichters en componisten via Kerkliedwiki.

Eerder werk in dit project. Exegese van Job 9:1–16 (30 september 2026), met D.J.A. Clines, Job 1–20 (WBC 17, 1989).

Verantwoording en onzekerheden